آیا طالبان حنفی مذهب هستند؟
۲۷ اردیبهشت(ثور)۱۴۰۲-۲۰۲۳/۵/۱۷
عبدالشهید ثاقب (کارشناس مسائل سیاسی)
سه گونه حنفیت:
مرجئه‌آباد
مقدمه: هر گروه سیاسی در جهان برای خود لابی‌گری دارد که کوشش می‌کند از آن گروه یک چهره‌ی مناسب و قابل تعامل با جهان ترسیم کند. طالبان نیز از این قاعده مستثنا نیستند. لابی‌گران طالب در منطقه و جهان، برای آنکه از طالبان چهره مناسب و متفاوت از داعش و سایر گروه‌های تکفیری و تروریستی ترسیم کنند، این گروه را «مذهب حنفی» می‌خوانند. زیرا حنفیت را در محافل اسلام‌پژوهی، به عنوان مکتب خردگرایی، تساهل و تسامح و به دور از تعصب و تکفیر می‌شناسند. آنچه که باعث می‌شود شماری فریب چنین توجیهات و تطهیرگری‌ها را خورده و باور کنند که طالبان یک گروه حنفی‌مذهب‌اند، این است که از یک‌سو مذهب اکثریت مردم افغانستان حنفی است و طالبان نیز خود را عمیقا وفادار به آن می‌دانند، و از سوی دیگر، مدارس دیوبندی پاکستان نیز مدعی‌اند که پیرو و تابع آرای امام ابوحنیفه‌اند.
پرسشی که این نوشته مطرح می‌کند، این است که وقتی از حنفیت اعتدال‌گرا صحبت می‌شود منظور کدام حنفیت است و ما چند گونه حنفیت داریم؟
من در این سلسله نوشتار کوشش می‌کنم از سه گونه حنفیت صحبت کنم و نشان بدهم که طالبان هیچ تعلقی به احنافِ اعتدال‌گرا ندارند. سه گونه حنفیتی که من از آن صحبت می‌کنم عبارتند از حنفیت بلخ، ماتریدی‌گری و دیوبندی.
مرجئه‌آباد
اینجا سخن از حنفیت در بلخ است. بلخی که به قول مادلونگ، نخستین سنگر حنفی‌گری در خراسان و ماوراءالنهر بوده است و اکثر علمای آن، به گونه‌ای مستقیم و بلاواسطه نزد امام ابوحنیفه درس خوانده‌اند و از شاگردان بلاواسطه‌ی او بوده‌اند. بنابراین، اگر خواسته باشیم بدانیم که امام ابوحنیفه چه باورهایی داشته است و حنفیت اصلی (حنفیت متقدم) با آنچه که توسط ماتریدیان روایت شد و با آنچه که امروزه در مدارس دیوبند تدریس می‌گردد (معاصر)، چه تفاوت‌هایی داشته است، باید به روایتِ علمای بلخ از آرای او مراجعه کرد.
من چند سالی است که در بارة بلخ تحقیق می‌کنم. یکی از موضوعاتی را که من در جریان مطالعاتم دریافته‌ام این است که علمای بلخ، بر خلاف ماتریدی‌ها و دیوبندی‌ها، ابوحنیفه را همچون یک متن مرجئی روایت کرده‌اند.
در کتاب «فضایل بلخ» که صفی‌الدین واعظ بلخی آن را در سال ۶۱۰/۱۴/۱۲۱۳ آن را نگاشته، آمده است که « و بلخ را بعضی مشایخ و علمای کوفه «مرجئه‌آباد» می‌گفتند، جمله به‌سبب آنکه ابوحنیفه رحمه‌الله را «مرجئی» می‌گفتند و اهالی او، غفرالله‌لهم، جمله حنفی‌مذهب بودند. و اهل خراسان چون به طلب علم به‌سوی عراق هجرت کردندی، به خدمت بعضی علمای دیگری رفتندی، مگر اهل بلخ که همیشه ایشان به حضرت ابوحنیفه تحصیل کردندی (و جز وی هیچ‌کس را نشناختندی) (واعظ بلخی، ۱۳۸۹: ۲۸).
آنچه از متن واعظ بلخی دانسته می‌شود، وجود رابطه و پیوند محکم میان سه‌گانه‌ی بلخ، ارجاء و امام ابوحنیفه است. این رابطه از این قرار است که بلخ پیش از گرایش به حنفی‌گری، یکی از کانون‌های مرجئه در خراسان بوده است، امام ابوحنیفه نیز در میان علمای هم‌عصر خود متهم به مرجئی‌گری بوده و علمای حنفی بلخ نیز متهم به تبلیع ارجاء بوده‌اند.
اکنون برای آنکه این رابطه را مفصل‌تر و مستدل توضیح بدهیم، نیاز است که در نخست از رابطه ارجاء و بلخ بپرسیم، سپس در بارة علل و عوامل گرایش مردم بلخ به حنفیت پرس و پال کنیم و در اخیر نیز مساله‌ی مرجئی و عدم مرجئی‌بودن امام ابوحنیفه و چگونگی خوانش علمای آن دیار از آرای کلامی او را به بررسی بگیریم.
بلخ
بلخ که امروزه نام استانی است در افغانستان کنونی، در گذشته شامل اکثریت استان‌های شمال کشور – از جوزجان و فاریاب و بامیان شروع، تا بغلان و سمنگان کندز و تخار و پنجشیر و پروان بوده است. الهامه مفتاح که در باره بلخ تحقیق کرده و کتاب نوشته است می‌گوید که وقتی در منابع تاریخی از خراسان نام برده می‌شود، با وجود گستردگی جغرافیایی آن، اغلب در چهار شهر خلاصه می‌گردد: بلخ، هرات، مرو ونیشاپور. باز هر کدام این‌شهرها مضافاتی خود را دارد. مضافات بلخ، همه استان‌های شمال افغانستان، به اضافه پنجشیر و پروان و بامیان تا چرخ لوگر بوده است. حافظ ابرو، جغرافی‌دان ایرانی، اما
از خود شهر بلخ، در منابع تاریخی، با نام‌های بسیاری یاد شده است: بلخ بامی، قبه‌الاسلام، ام‌البلاد، بلخ‌الحسنا، بلخ گزین، خیرالتراب و شهری با پرچم‌های بلند.
این شهر همچنین پیش از اسلام یکی از مراکز مهم مدنیت آریایی و آیین زرتشتی بوده است؛ طوری که گفته می‌شود معبد نوبهار همان حیثیتی را در میان زرتشیتان داشته است که کعبه برای مسلمانان:
به بلخ گزین شد بر آن نوبهار
که یزدان‌پرستان بدان روزگار
مر آن جای را داشتندی چنان
که مر مکه را تازیان این زمان
(دقیقی، ۱۳۷۳:۴۹)
اگرچه اعراب مسلمان نخستین بار در سال ۳۲/۶۵۳ به فرماندهی احنف بن قیس بر این شهر حمله کردند، اما در اواخر دهة هشتاد و در زمان قتیبه بن مسلم بود که کاملا به تصرف آنها درآمد.
با ورود اسلام به خراسان، نه تنها بلخ جایگاه مرکزی خود را از دست نداد، بلکه به یکی از کانون‌های مهم فرهنگ و تمدن اسلامی تبدیل شد و از میان بلخیان، دانشمندان و ستاره‌های تابناکِ بسیاری در آسمان دانش و ادب و فقاهت ظهور کردند که هر کدام به شهرت جهانی دست یافتند.
نویسندۀ کتاب فضایل بلخ، که اثر خود را سال‌ها قبل از حمله مغول و ویرانی این شهر به دست چنگیز نوشته است، در باره معموری و آبادی آن از ابوهارون کاتب نقل می‌کند که:
عدد تمام مساجد بلخ در آن وقت ۱۸۴۸ بوده است. و مدارس آبادان ۴۰۰ بوده است. و ۱۲۰۰ مفتی مصیب بوده‌اند. و ۹۰۰ دبیرستان معتبر و ۵۲۰ ادیب ماهر. ۵۰۰ حمام آبادان و ۴۰۰ گنبد یخدان. و ۳۰۰ حوض سبیلی. و ۱۲۰۰ سردابه در نفس شهر (واعظ بلخی، ۱۳۸۹: ۲۱).
علما و فضلای بلخ چنان در علم و دانش و فقاهت سرآمد روزگار خود بوده‌اند که در عصر خود نظیر و شبیهی نداشته‌اند. واعظ بلخی از یحیی اکثم‌القاضی، کسی‌که مدت‌ها قاضی بصره و بغداد و وزیر مامون بود، نقل می‌کند: در هیچ شهری آن علما و فضلا دیده نشد که در بلخ (همان، ۲۴).
درباره علمای بلخ از شیخ‌الاسلام صفی‌الدین نیز نقل کرده‌اند: ما از اهل بلخ به هفده‌کس مباهات و مفاخرت می‌کردیم. بدین‌سبب که این بزرگان را در زمان ایشان، بر روی بساط، نظیر و شبیه نبود. چهارکس از آن جمع در علم تفسیر و علم قرائت مشهور و معروف بودند. اول ایشان عطاءمیسره‌الخراسانی. دوم ضحاک‌بن‌المزاحم. و سوم مقاتل‌بن‌حیان. و چهارم مقاتل‌بن‌سلیمان» (همان، ۴۱).
ارجاء در بلخ
مرجئه یا مکتب ارجاء یکی از مکاتب کلامی اسلامی است که بیشتر از هر مکتب کلامی دیگری به سهل‌گیری، تساهل و رواداری شهره بوده است، تا سرحدی که برخی‌ها اصحاب این مکتب را متهم به ترویج لاابالی‌گری، اباحه‌گری و هواپرستی کرده‌اند.
اگرچه اصحاب ملل و نحل، مرجئیان را به گروه‌های مختلف تقسیم می‌کنند، اما آموزه‌ی محوری همه‌ی این گروه‌ها، اعتقاد به جدایی عمل از ایمان بوده است و دیگر اینکه ارتکاب گناه کبیره زیانی به ایمان نمی‌رساند.
درمورد خاستگاه و علل ظهور آن، دو دیدگاه وجود دارد. شماری ارجاء را «بی‌طرفی سیاسی» معنا کرده و می‌گویند وقتی تعدادی از مجاهدین، پس از شهادت حضرت عثمان(رض)، از مرزهای اسلام دوباره به مدینه برگشتند، اختلاف‌های شدیدی میان مسلمانان مشاهده کردند؛ به‌گونه‌ای‌‌که تعدادی طرفدار حضرت عثمان (رض) بودند و تعدادی طرفدار حضرت علی (کرم‌الله وجهه). یکی این را مذمت می‌کرد و دیگری آن را ملامت. مجاهدینِ تازه‌بازگشته، چون از یک‌سو در این اختلافات نقشی نداشتند و از سوی دیگر سودی در آن نمی‌دیدند، از شرکت در این جدال‌ها دوری جستند و خود را کنار کشیدند. ابن‌عساکر در بارۀ آنان می‌گوید:
آنها به وضعیت موجود شک کرده بودند… در میدان‌های جنگ بودند و چون پس از کشتهشدن عثمان به مدینه بازگشتند، مردم مدینه را درحالی نیافتند که به‌هنگام ترک آن دیده بودند. بنابراین به مردم مدینه گفتند: «زمانی‌که شما را ترک کردیم همه یک‌دل و یک‌دست بودید و اختلافی میان شما نبود و چون بازگشتیم شما را در اختلاف یافتیم. برخی می‌گویید عثمان مظلوم واقع شده، او ویارانش در اجرای عدالت اولی‌ترند؛ و برخی دیگر علی را برحق و همۀ یاران او را مورد اعتماد می‌دانید. پس ما از هیچ‌کدام تبری نمی‌جوییم و بر هیچ‌کدام لعنت نمی‌فرستیم و امور آنان را به خدا حواله می‌کنیم تا خود میان آنان داوری کند» (جابری، ۱۳۹۱: ۶۴).
شماری نیز ارجاء را به معنای تأخیر در داوری در باره مرتکب گناه کبیره می‌دانند. طوری‌که اصحابِ این مکتب، مرتکبِ گناه کبیره را کافر نمی‌پندارند و کسی را تکفیر نمی‌کنند، بلکه داوری در این موضوعات را به خدا حواله می‌دهند.
اگر ارجاء را به معنای تاخیر در داوری در باره‌ی مرتکب گناه کبیره بگیریم، خاستگاه این مکتب جنگ‌های داخلی مسلمانان در سده‌ی نخست هجری می‌باشد. این را می‌دانیم که در سده نخست اسلامی، چند جنگ داخلی میان مسلمانان صدر اول اتفاق افتاد که از آن جمله می‌توان به جنگ جمل و جنگ صفین اشاره کرد. همزمان با این جنگ‌ها، یک پرسش کلامی نیز در میان مسلمانان مطرح شد که آیا مرتکبان گناه کبیره را می‌توان کافر خواند یا خیر؟ خوارج مدعی کفر مرتکبان گناه کبیره شدند، اما گروه دیگری از مسلمانان گفتند که عمل داخل ایمان نیست و نمی‌توان مرتکبان گناه کبیره را کافر خواند. این گروه مرجئه نام گرفت.
از قدیمی‌ترین متونی که این دیدگاه را در بردارد، کتاب الارجاءحسن بن‌محمد بن‌حنفیه است که در اواخر سدۀ اول قمری نوشته شده است ( بوهلال، ۱۳۹۴: ۳۵ – ۳۶).
گروه‌های بسیاری با این آموزۀ ارجایی مخالفت کردند. معتزله این تفکر را نپذیرفته، بحث منزلت بین منزلتین را مطرح کردند. خوارج نیز با مرجئه مخالفت کرده، مرتکب گناه کبیره را کافر خواندند. و شیعیان، اهل ارجاء را به یاری حکام ستمگر اموی متهم و باورهای آنان را رد کردند.
یکی از دگرگونی‌ها و دگردیسی‌هایی که در مکتب ارجاء رخ داد و آن را از موضع یک ایدیولوژی محافظه‌کار به مکتب ستیزه‌گر تبدیل کرد، افتادن این باورها در دست خراسانیان، به‌ویژه علمای بلخ، بود. شرایط سیاسی و اجتماعی خراسان در آن زمان چنان بود که خراسانی‌ها به‌شدت از ستم و تبعیض اموی‌ها رنج می‌بردند و با آنها رفتار برابر صورت نمی‌گرفت. مورخان می‌گویند وقتی اعراب، به‌ویژه اموی‌ها، بر سرزمین‌های خراسان و ماوراءالنهر استیلا یافتند، سیاستی را در پیش گرفتند که بر تحقیر و خوارکردن نومسلمانان و ستاندن جزیه از آنان بنیان یافته بود. بهانه‌شان نیز این بود که خراسانیان و مردمان فرارود از ترس اسلام آورده‌اند، و التزام به شعایر دینی ندارند و واجبات دینی را برجا نمی‌آورند. سیاست اموی‌ها عمداً بر این استوار بود که جلو مسلمان‌شدن سایر اقوام را بگیرند؛ زیرا تصور می‌کردند با مسلمان‌شدن انبوه مردمان خراسان و ماوراءالنهر، ایشان آهسته‌آهسته دعوای برابری با تازیان خواهند کرد و سهم موالی را از قدرت مطالبه خواهندکرد و جزیه و مالیات نخواهند پرداخت (همان: ۳۹).
تنها کسی‌که در این میان استثنا به شمار می‌رفت، حضرت عمربن‌عبدالعزیز معروف به عمر ثانی بود. او سخت علاقه داشت مردمان به اسلام ایمان آورند. طبری می‌نویسد: روزی یکی از موالی به نام ابوالصیداء که زاهد و دین‌دوست بوده است، نزد حضرت عمربن‌عبدالعزیز شکایت می‌کند که چرا باید بیست‌هزار موالی که بدون دریافت کدام حقوق در جنگ‌های اسلام شرکت می‌کنند و نیز سایر گروه‌هایی که تازه به اسلام پیوسته‌اند جزیه بپردازند. حضرت عمر (رض) به والی خراسان، جراح‌بن‌عبدالله، دستور می‌دهد همۀ کسانی را که به‌سوی کعبه نماز می‌گزارند از پرداخت جزیه معاف دارد. او همچنین دستور می‌دهد همه موالی که در جنگ‌های اسلام شرکت می‌کنند،نام‌شان ثبت دفاتر شده، برای‌شان مقرری پرداخت گردد. اما سیاستی را که حضرت عمربن‌عبدالعزیز در پیش گرفته بود دیری نپایید و جانشین‌اش آن را کنار گذاشت(مشایخ فریدنی، ۱۳۷۶: ۷۹).
مورخان در این‌باره آورده‌اند: والی اموی، ابوالصیداء را به سمرقند و فرارود فرستاد تا اهالی آن سرزمین‌ها را به اسلام فراخواند و ایشان را از محنت جزیه برهاند. ابوالصیداء گفت که این ماموریت را بدان شرط می‌پذیرد که اگر کسی از مردمان آن مناطق اسلام آورد از او جزیه نگیرد. این شرط پذیرفته شد و ابوالصید مردمان آن سامان را به اسلام فراخواند تا جزیه را از آنان بردارد. بسیاری از مردم پذیرفتند و مسلمان شدند. دیری نگذشت که یکی از هواداران حکومت اموی به والی نامه نوشت که مبلغ جزیه بسی کاهش یافته است. والی نیز برای شهربان چنین نوشت: «جزیه و خراج مایۀ توانگری مسلمانان است؛ من شنیده‌ام که مردمان سغد و شهرهایی ازاین‌دست نه از روی تمایل قلبی که برای گریختن از پرداخت مالیات اسلام آورده‌اند؛ پس جستجو کن و خراج را تنها از کسانی بردار که ختنه کرده‌اند و نماز به‌پا می‌دارند و قرآن می‌خوانند» ( بوهلال،۱۳۹۴: ۳۷ – ۳۸). از دیگر نمونه‌های تبعیض علیه موالی یا نومسلمانان غیرتازی تشکیل سپاه پیاده از میان آنان بود.
مادلونگ می‌گوید که:خداوندگاران تازی را رسم چنین بود که در جنگ‌ها از بندگان خراسانی خود بهره‌کشی می‌کرد. این موالی با پای پیاده می‌جنگیدند درحالی‌که اربابان تازی آنها بر اسپان بر نشسته بودند (مادلونگ، ۱۳۹۰: ۳۶).
موالی‌زادگان خراسانی، مطابق شرایط سیاسی و اجتماعی خراسان، در آموزه‌های ارجاء دست‌کاری کردند؛ طوری‌که اصل معذوربودن صحابه را نگه‌داشتند و گفتند ما به اختلاف‌شان کاری نداریم و داوری دربارۀ آنها را به خدا وامی‌گذاریم، اما ستمگریهای اموی‌ها را محکوم کردند و «ضمن محکوم کردن ایشان بر خود واجب می‌دانستند حق خود را از آنان مطالبه کنند و اگر نپذیرفتند با ایشان وارد جنگ شوند» (بوهلال، ۱۳۹۰: ۳۶).
یکی از اصول بنیادینی که علمای بلخ و سایر موالی‌زادگان خراسانی وارد مکتب ارجاء کردند، اصل برابری مسلمانان قدیم و جدید و عرب و عجم در حقوق و تکالیف بود. جاافتادن این اصل نیاز به بازتعریف مفهوم “ایمان” داشت تا بر بنیاد آن دایرۀ عضویت در امت تعریف شود و این کار را متفکران مرجئی بلخ انجام دادند.
متفکران مرجئی بلخ
بلخ از نخستین سدۀ اسلام صاحب متفکران و اندیشمندان بسیاری بوده که گرایش‌های ارجائی داشته‌اند. این چهره‌ها ازجمله دانشمندان و نظریه‌پردازان فحول عصر خود بوده‌اند که آراء و دیدگاه‌های‌شان بر همۀ مکاتب کلامی جهان اسلام تاثیرگذاشته و در شکل‌گیری آنها نقش داشته‌اند. از میان این نظریه‌پردازان، به چندتن از معروف‌ترین آنها اشاره می‌کنیم:
۱.مقاتل‌بن‌سلیمان:
یکی از این متفکران و علما، مقاتل‌بن‌سلیمان بن بشر/بشیر بلخی است. پدرش قاضی شهر بوده است. خود چندی در مرو و در بغداد نیز زندگی کرده است. گفته می‌شود که او در بغداد، در دورة خلافت منصور، برای خلیفه حدیث می‌خوانده و معلوماتش در جانورشناسی مایه شگفتی او می‌گردیده است. از مقاتل به عنوان کسی یاد می‌شود که نخستین تفسیر کامل قرآن عظیم‌الشأن را تألیف کرد و با امام ابوحنیفه نیز مجالست داشت و در سخنان خود دربارۀ ابوحنیفه همواره با ستایش از وی یاد کرده و پانزده منقبت به وی نسبت داده که در دیگران نبوده است(واعظ بلخی، ۱۳۸۹: ۹۱). در وصف او از امام شافعی نقل کرده‌اند: مردمان عیال ابوحنیفه‌اند در فقه، و عیال مقاتل‌اند در تفسیر، و عیال زهیراند در شعر، و عیال محمداسحاق‌اند در مغازی، و عیال کسایی‌اند در نحو (همان، ۹۱ – ۹۲).
اصحاب ملل‌ونحل از مقاتل بن‌سلیمان در مقام یکی از نظریه‌پردازان مرجئه یاد کرده‌اند. نصر حامد ابوزید به‌نقل از مصحح کتاب الاشباه والنظایر مقاتل می‌گوید: «او مرجئی سنی بوده، نه مرجئی بدعی که معتقدند هیچ گناهی به ایمان ضرر نمی‌رساند» (ابوزید، ۱۳۸۷: ۱۹۵). از همین جا بود که او در سپاهی فعالیت می‌کرد که دربرابر حارث بن‌سریج، نخستین شورشی مرجئی، می‌جنگید.
در باره تفکر ارجایی او، ابوزید می‌گوید: به‌نظر مقاتل، ایمان همان تصدیق است و سپس اضافه می‌کند که او برای مادۀ ایمان چهاروجه ذکر می‌کند که همگی معنای تصدیق را می‌رسانند و در همه، عمل از ایمان جدا انگاشته شده است: «یک وجه ایمان اقرار زبانی است بدون تصدیق… وجه دوم ایمان تصدیقِ پیدا و پنهان است… وجه سوم ایمان به‌معنای توحید است… وجه چهارم ایمان شرک است». (همان،۱۹۵).
او می‌افزاید مقاتل باور داشته است که مرتکب گناه کبیره در آتش جاودانه نخواهد ماند و روزی به بهشت خواهد رفت. یوزف فان اس وقتی در باره‌ی آرای کلامی مقاتل بحث می‌کند می‌گوید که نسبت ارجاء به او در میان نحله‌نگاران یک امر مسلم است و در متون، هیچ کوششی برای انکار آن نشده است.
۲.ضحاک‌بن‌مزاحم:
شخصیت دیگری که از بلخ بوده و گرایش‌هایی ارجایی داشته، ضحاک‌بن‌مزاحم است معروف به ابوالقاسم. ضحاک نیز عمل را جدا از ایمان می‌دانسته و باور داشته است مرتکب گناه کبیره کافر نیست. در فضایل بلخ آمده که روزی یکی از مشاهیر امامانِ تفسیر، به همین مناسبت، از وی پرسید:
تو می‌گویی کسی به معصیت کافر نشود، پس ترک سجده از ابلیس معصیت بود، چرا کافر شد؟ ضحاک گفت از عبدالله‌بن‌عباس شنودم که گفت: … در دل ابلیس افتاد که مملکت و پادشاهی مالک‌الملوک تعالی بی‌معین و وزیر استقامت نیابد. از این معنا کافر گشت و تتمۀ آیت بر این دلیل است» (واعظ بلخی۱۳۸۹: ۶۷) .
۳٫ جهم‌بن‌صفوان:
معروف‌ترین شخصیت مرجئی بلخ اما جهم‌بن‌صفوان بوده است؛ کسی‌که بنیادگذار فرقۀ جهمیه خوانده می‌شود. جهم‌بن‌صفوان یکی از سران گروه مرجئه است و از نخستین نظریه‌پردازان و دانشمندان آن نیز محسوب می‌شود. نقل کرده‌اند جهم باور داشت که ایمان تنها و تنها عبارت از شناخت خدا، پیامبران و کتاب‌های ایشان است و جز این - یعنی اعتراف و عمل- داخل ایمان نیست. او کفر را فقط عبارت از خداناشناسی می‌دانست.
ذهبی می‌گوید که جهم بدین عقیده بود که «ایمان عبارت از باور به دل است، اگرچه کفر را بر زبانش بدون تقیه اعلان دارد و بت‌ها را بپرستد یا اینکه ملتزم به یهودیت یا نصرانیت در اسلام باشد و صلیب را عبادت کند اما به وجود خدا ایمان داشته و درحال ایمان بمیرد، پس او مؤمن کامل‌الایمان نزد خداوند عزوجل بوده و از اهل بهشت است» (الغالی، ۱۳۹۷، ۳۱۸).
متفکران مرجئی بلخ اگرچه هرکدام باورهای متفرد خود را داشته و با همدیگر نیز اختلافاتی داشته‌اند، اما همه‌شان در گوهر ارجاء که همان جدایی عمل از ایمان است متفق‌القول بوده‌اند.
۴ . عمر بن صبح:
یوزف فان اس در تحقیق درخشان خود در باره مکتب‌های کلامی در نخستین سده‌ی اسلامی، از کسی به نام ابونعیم عمر بن صبح بن عمران عدوی بلخی خراسانی در میان چهره‌های سرشناس مرجئیی در بلخ یاد می‌کند: براساس گفته‌ی مشهوری از ابن راهویه (درگذشته به سال ۲۳۸/۸۵۳)، اهل مرو، در کنار مقاتل بن سلیمان و جهم بن صفوان، ابونعیم عمر بن صبح بن عمران عدوی بلخی خراسانی، سومین «بدعت‌گذار» خراسان به شمار می‌آمده است؛ هر چند در باره‌ی او جز این نمی‌دانند که احادیثی از مقاتل بن حیان را نقل می‌کرده که مایه‌ی ناخرسندی متکلمان بود.
بلخ: گذار از ارجاء به حنفی‌گری
صاحب کتاب بحرالاسرار وقتی دربارۀ نعمت‌های بلخ صحبت می‌کند، از شیخ‌الاسلام صفی‌الدین نقل می‌کند که یکی از نعمت‌های آن حنفی بودن اهالی‌اش است (کتاب‌دار، ۱۳۶۰: ۱۶). پرسشی که اکنون مطرح می‌شود این است که اگر بلخ خود از همان نخست دارای یک سنت تفسیری و کلامی مرجئی بوده است، بلخیان چرا و چگونه از ارجاء به حنفیت گذار کردند و به مذهب امام ابوحنیفه گرویدند؟
مورخان می‌گوید که گذار از ارجاء به حنفی‌گری یا مذهب امام ابوحنیفه هنگامی اتفاق افتاد که شورش‌های مرجئه در خراسان و ماوراءالنهر به شکست انجامید.
معروف‌ترین شخصیت شورشی مرجئه در برابر استبداد و برتری‌طلبی اموی‌ها و ستم‌گری‌های‌شان در برابر مسلمانان غیرعرب، حارث‌بن‌سریج بود؛ کسی که جهم‌بن‌صفوان بهحیث کاتب او فعالیت می‌کرد. حارث بر اموی‌ها شورید و بیشتر شهرهای خراسان و ماوراءالنهر را از سلطۀ آنها آزاد کرد.
حارث امویان را به عمل به کتاب و سنت فراخواند و از ایشان خواست جزیه را از مسلمانان ایرانی و ترک و غیرعرب بردارند و آنان را در حقوق و رفتار با عرب‌ها یکسان بدانند (بوهلال، ۱۳۹۴: ۳۹).
شورش حارث، با استقبال موالی، ایرانیان، شیعیان زیدی و تعدادی از قبایل عرب مانند قبیلۀ بنی‌تمیم که خود نیز بدان تعلق داشت مواجه شد. مادلونگ می‌گوید: «بیشترِ کمک‌هایی که در مرحلۀ نخست به او (حارث) می‌رسید، از سرزمین‌های تخارستان پایین، جوزجان، فاریاب، طالقان و بلخ بود» (مادلونگ، ۱۳۹۰: ۴۱). گروه‌های دیگری مثل زیدیان نیز حمایت می‌کردند. از سران مرجئه که در این دوره طرفدار برابری عرب و عجم بودند، کسی به نام ثابت قطنه ازدی (۷۲۸م) بود.
«موضع انقلابی وی در یاری یزید‌بن‌مهلب نمایان شد که در سال ۱۰۱ق|۷۱۹م بر والی اموی عراق شورید. ثابت او را تشویق کرد که خلیفه یزیدبن‌عبدالملک را خلع کند و با او بجنگد. او همچنین از مطالبات مردمان سمرقند که می‌خواستند حقوق‌شان با عرب‌ها برابر باشد جانب‌داری کرد و خواستار آن شد که جزیه جای خود را به مالیات برحقی دهد که بر گردن همۀ مسلمانان است» ( بوهلال۱۳۹۴: ۳۸).
ثابت که شاعر نامداری نیز بوده است در یکی از چکامه‌های خود اصول اعتقادی مرجئه و موضع خود را در برابر ستمگریهای اموی‌ها چنین بیان می‌کند: اگر در ایمان کسی شبهه داشته باشیم، حکم او را به خدا وا می‌گذاریم و دربارۀ کسی که ستم کند و عناد بورزد با قاطعیت سخن می‌گوییم. همۀ مسلمانان بر ایمان و اسلام خودند و این مشرکانند که کیش خود را چندپاره می‌کنند. من گمان نمی‌کنم کسی که خداوندِ بی‌نیاز را به یگانگی بشناسد هیچ گناهی او را به ورطۀ شرک بکشاند. ما خونی را نمی‌ریزیم مگر آنکه راهی جز خونریزی پیش روی ما نگشایند. آن‌کس‌که در دنیا خداترس باشد، فردای رستاخیز که روز حساب است پاداش پرهیزکاران را خواهد گرفت. هرآنچه حکم قضای الهی باشد، هدایت و راستی است و چیزی نمی‌تواند آن را نقض کند. همۀ خوارج در سخنانی که می‌گویند راه خطا می‌پویند، هرچند از روی تعبد بگویند و بکوشند. دربارۀ علی و عثمان باید گفت که آن دو بنده‌هایی بودند که از وقتی ایمان آوردند هرگز مشرک نشدند؛ میان آن دو اختلافی پیش آمد و شاهد دودستگی امت شدند و خدا نیز بر این امر گواه بود. علی و عثمان به‌سبب اجتهادشان پاداش خواهند گرفت و من واقعأ نمی‌دانم فرجام اخروی ایشان به کجا می‌کشد. خدا می‌داند که آن دو چگونه در پیشگاهش حاضر خواهند شد و هر بنده‌ای به‌تنهایی در پیشگاه حق حضور می‌یابد (همان، ۳۸).
شاعر زیدی،کمیت‌بن‌زید اسدی، نیز در استقبال از این شورش و تشویق و ترغیب حارث و یارانش به ادامه انقلاب چکامه‌ای سرود که در آن آمده است:
با همۀ دوری، پیام این خیرخواه مشفق را که درود می‌فرستد، به مردمان مرو برسان و بگو که من ایشان را به‌جدیت در کاری که پیشه کرده‌اند فرامی‌خوانم. از سوی ما از حارث پوزش بخواه و بگو که ما در اینجا در تنگناییم. اگر چنین نبود، سپاهی از این سامان روانه می‌شد که سواران دلاور را به خاک هلاکت می‌افکند. پس سست نشوید و به خواری تن ندهید و فریفتۀ وعده‌های اسد نشوید. پس اگر فریب خورید و ستم‌فرومایگان را به جان خرید، چونان بدکاران خواهید زیست و اگر این را نخواهید باید پرچم‌های سیاه را در برابر گمراهان و متجاوزان برافرازید. چرا چنین نکنید درحالی‌که شما ۷۰ هزار سپاهی دارید و خالد، میمونی را به جنگ شما فرستاده است(همان: ۳۹). منظور شاعر از خالد در این شعر خالدبن‌عبدالله قسری، والی عراق، است. می‌گویند میزان استقبال‌ها از این شورش به‌اندازه‌ای بود که نزدیک بود والی خراسان نیز به حلقه یاران وی بپیوندد.
شورش حارث را در تاریخ شورش‌های گروه‌های مرجئه، طولانی‌ترین آنها می‌خوانند که از سال ۱۱۶ ق|۷۳۴م تا کشتهشدن وی در سال ۱۲۸ق|۷۴۶م میلادی ادامه یافت. این شورش را همچنین نهضتی از متفکران، با رساله‌نویسی و راه‌اندازی مناظره‌ها و جدل‌های سیاسی، همیاری می‌کردند. یکی از این نظریه‌پردازان جهم‌بن‌صفوان بود که بهحیث کاتب حارث فعالیت می‌کرد. مأموریت جهم‌بن‌صفوان تعریف تازه از ایمان بود؛ تعریفی که ایمان را در شناخت قلبی محصور کند و عمل را از آن بزداید. ( بوهلال، ۱۳۹۴: ۳۷ – ۳۹).
وقتی شورش مرجئه باشکست مواجه شد، مناطقی که از حارث حمایت می‌کردند و نهضت وی بیشترین طرفداران خود را از آنجا داشت همراه با سایر مرجئیان میانه‌رو به حنفیت گراییدند و دراین‌میان، بلخ به‌قول مادلونگ «نخستین سنگر حنفی‌گری» شد؛ زیرا بلخیان در مکتب کلامی ابوحنیفه همان تساهل و رواداری را یافتند که در ارجاء موجود بود، افزون بر اینکه کاستی‌ها و لاقیدی اخلاقی ارجاء را که خیلی مورد انتقاد بود نیز نداشت. دریافت او از دین طوری است که مولانا در داستان موسی و شبان می‌گوید:
ما برای وصل‌کردن آمدیم
نی برای فصل‌کردن آمدیم
او می‌خواهد دایرۀ عضویت در «امت» را چنان وسیع و فراخ ترسیم کند که کسی از آن بیرون نماند. بر خلاف گروه‌های تکفیری و خوارج که در پی تنگ‌سازی این دایره و راه‌اندازی جدال‌های خونین درونی میان مسلمانان بودند و هستند. اتفاقاَ آن‌هایی که پیرامون رشد و محدودیت سازمان‌ها ازجمله دیانت مطالعه کرده باشند، این استراتژی امام ابوحنیفه را بهتر درک می‌کنند. واقعیت این است که یکی از چیزهایی که در رشد و گسترش یک دین نقش ایفا می‌کند، احساسات و عواطف است. تجربه نشان داده است اگر اصحاب و متولیان یک دین به جای عطوفت و مهربانی، نفرت‌پراکنی کنند و خود را قوم برگزیده بخوانند و دیگران را توهین و تحقیر کنند، مانع رشد و گسترش همان دین شده ، آن را محدود می‌سازند. برتراندراسل، فیلسوف و ریاضی‌دان معروف انگلیسی، از یهودیت و دین شینتو همچون نمونه‌های چنین دیانتی یاد می‌کند: یهودیان جزحوالی چند قرن آغاز مسیحیت، هرگز میلی به کلیمی‌کردن امت‌های غیریهودی نداشته‌اند، بلکه به احساس برتری «قوم برگزیده»بودن خرسند بوده‌اند. دین شینتو که می‌گوید ژاپن پیش از دیگر نواحی جهان آفریده شده است، نه می‌خواهد و نه می‌تواند مردمان غیرژاپنی را جلب کند» (راسل، ۱۳۹۰: ۱۹۱).
دین اگر انگیزه‌ای برای دعوت و جلب و جذب داشته باشد، در گام نخست باید از حس تنفر، تعصب و تنگ‌نظری دست بشوید. درهرحال، می‌گویند وقتی حارث کشته شد، نمایندگان او برای رفتن به دربار یزید سوم از ابوحنیفه معرفی‌نامه گرفتند. مادلونگ می‌گوید حارث خود نیز وقتی می‌خواست با یزید سوم که او را خلیفۀ اصلاح‌شده می‌خواند آشتی کند و از وی پوزش بخواهد فرستادگان خود را به کوفه فرستاد و آنان از امام ابوحنیفه برای دربار خلیفه دمشق معرفی‌نامه گرفتند. این دادوستدها و رفت‌وآمدها نشان می‌دهد پیروان او پس از شکست ارجاء گوشه‌چشمی به ابوحنیفه داشته‌اند و بدین‌طریق آن‌چنان که مادلونگ می‌گوید: مکتب فقهی و عقیدتی ابوحنیفه در همان سرزمین‌هایی که در آنها حارث نخستین پیروان خود را به دست آورده بود، یعنی تخارستان پایین با شتاب گسترش یافت. به‌ویژه بلخ نخستین سنگر حنفی‌گری در خاور شناخته شده و با کوشش مخالفان ابوحنیفه در کوفه به مرجئه‌آباد یا شهر مرجئیان لقب یافت. (مادلونگ۱۳۹۰، ۴۲).
افزون بر این، علل و عوامل دیگری نیز در گرویدن خراسان و ماوراءالنهر، به‌خصوص بلخ، به مکتب حنفی نقش داشته است که از آن میان می‌توان به آسان‌گیری فقه حنفی در معاملات و عبادات و عقوبات، واقع‌گرایی و توجه به عرف و نیز پاسداشت حقوق اقلیت‌ها یاد کرد.
آیا امام ابوحنیفه، مرجئی بود؟
در پاسخ می‌توان گفت از گذشته‌های دور تا به امروز، یکی از نسبت‌هایی که به امام داده می‌شود، مرجئی‌بودن او است. ابوالحسن اشعری، یکی از بزرگان علم کلام، نیز وقتی از امام ابوحنیفه نام می‌برد، هیچ شک و تردیدی در نسبت‌دادن او به یکی از فرقه‌های مرجئه به خود راه نمی‌دهد: فرقۀ نهم از مرجئه، ابوحنیفه و یاران اوست که ایمان را عبارت از شناخت خدا و اعتراف به او و شناخت پیامبر و اقرار بدون تفسیر و همۀ آنچه که آورده است می‌دانند. او دلایل مرجئی‌خواندن امام ابوحنیفه را چنین بر می‌شمارد : ابوحنیفه چیزی از دین را که سبب خروج از ایمان شود نمی‌پذیرد. از منظر او، ایمان نه کم می‌شود نه زیاد، و کسی را بر دیگری به‌وسیلۀ ایمان برتری نیست. این سخن بدین معناست که تکفیر هیچ مسلمانی بهخاطر ارتکاب گناه کبیره درست نیست؛ زیرا ایمان و عمل دو چیز جداگانه است. او همچنین به کتاب فقه‌الاکبر امام ابوحنیفه استناد می‌کند که در آن آمده است: کسی را به‌سبب گناهی تکفیر و ایمان او را نفی مکن(جابری، ۱۳۹۱: ۷۴).
گروه مرجئه نیز یکی از باورهایش جدایی عمل از ایمان است، هرچند از سخن آنها به‌نحوی عدم تقید به واجبات دینی نیز قابل استنتاج می‌باشد.
درباره مرجئه یا مرجئه‌نبودن امام ابوحنیفه دیدگاه‌های بسیاری وجود دارد. اسعد نجار، از نویسندگان معروف عرب، گرایش امام ابوحنیفه به ارجاء را یک تهمت ساختگی از سوی رقبایش می‌داند؛ زیرا مکتب ارجاء در روزگار ابوحنیفه یک برچسپ بدنام‌کننده و حتا اتهامی به کفر و زندیق‌گری بوده است. او در این زمینه از خطیب بغدادی نام می‌برد که به‌شدت در پی بدنام‌سازی ابوحنیفه بوده است: «خطیب بغدادی روایت‌های پرشماری را نقل می‌کند که نشان‌دهندۀ ارتباط تنگاتنگ ابوحنیفه با این جریان فکری [مرجئه] است. برخی از این روایت‌های تاریخی ثابت می‌کند که ابوحنیفه رهبر جریان فکری ارجاء بوده است و پاره‌ای از آنها نشان می‌دهد وی مردم را به عقیدۀ ارجاء فرا می‌خوانده است. بخشی دیگر از این روایت‌ها ثابت می‌کند که ابوحنیفه خود بر مرجئی بودنش، هرچندبه‌گونه‌ای ضمنی، اعتراف می‌ورزیده است. خطیب بغدادی نقل می‌کند:
روزی امام ابوحنیفه بر شخص مستی گذشت که در حالت ایستاده می‌شاشید. ابوحنیفه برایش گفت: خوب است که نشسته بشاشی. مست مزبور به چهرۀ ابوحنیفه نگاه کرد و در پاسخ گفت: از پیشم دور شو ای مرجئی. ابوحنیفه گفت: من ایمان تو را مساوی با ایمان جبرییل ساخته‌ام، اما تو با من این‌گونه برخورد می‌کنی. گاه خطیب بغدادی در مقام نقل این روایت‌ها از حالت بی‌طرفی که سعی می‌کند نشان دهد بیرون می‌آید و درمورد رابطه‌ابوحنیفه با ارجاء، نظر شخصی‌اش را بیان و با قاطعیت اعلام می‌کند که ابوحنیفه وفادار به مذهب ارجاء بوده است (نجار، ۱۳۹۵، ۱۴۳).
ملا علی‌قاری اما معتقد است که مرجئی خواندن امام ابوحنیفه، کار خود پیروان ارجاء است تا از این طریق در عرصه‌های سیاسی و معرفتی برای خودشان مشروعیتی به‌دست آورند:
امام ابوحنیفه در کتاب العالم والمتعلم به بیشترینه قواعد اهل سنت تصریح کرده است. ازاین‌رو، اتهام معتزلی یا مرجئی یا جبرگرابودن به او نمی‌چسپد. برخی از این گروه‌ها کوشیده‌اند ابوحنیفه را هم از گروه خود بشمارند تا به‌واسطۀ ابوحنیفه که جایگاه برجسته‌ای نزد مردم دارد، برای خود مشروعیت به‌دست بیاورند (همان:۱۴۵).
ابومعین نسفی تایید می‌کند که ابوحنیفه یک مرجئی است، اما معنای ارجاء واگذارکردن کار مرتکبِ گناه کبیره به خداوند است، نه باورهای باطلی که دیگران نسبت می‌دهند. نسفی این مسأله را بدیهی می‌داند و روایتی نقل می‌کند که نشان می‌دهد ابوحنیفه «ارجاء» را از فرشتگان برگرفته است که در پاسخ به پرودگار گفته بودند: لاعلم لنا الا اما علمتنا» (بقره:۳۲)» (همان:۱۴۵). اما آنچه از بررسی کتب امام ابوحنیفه به دست می‌آید، این است که او یک مرجئی عدل‌گرا و میانه‌رو بوده است. به هر صورت، با بررسی آرای کلامی امام ابوحنیفه درمی‌یابیم که مکتب کلامی ابوحنیفه با آنچه که بعدها غلات مرجئه خوانده شد، شباهت‌ها و تفاوت‌هایی با ارجاء دارد:
شباهت‌های کلام احناف بامرجئه
اشتراک دیدگاه‌های امام ابوحنیفه با مرجئه را پژوهشگری در سه‌محور عنوان کرده است:
- ۱٫ تعریف ایمان: ایمان عبارت از اقرار وتصدیق است. بنابراین عمل از ارکان ایمان محسوب نمی‌شود؛
- ۲٫ زیادت و نقصان ناپذیری ایمان: بر پایۀ گفتار منقول از امام ابوحنیفه، ایشان افزون بر جدایی عمل از ایمان بر این باور بوده است که ایمان اهل آسمان و زمین، از جهت آنچه بدان ایمان آورده‌اند، نه زیاد می‌شود و نه کم، اما از جهت یقین و تصدیق کم و زیاد می‌شود و مؤمنان از نظر ایمان و توحید با یکدیگر مساوی و از نظر اعمال با یکدیگر متفاوتند.»
- ۳٫ ایمان مرتکبِ گناه کبیره: در تاریخ کلام اسلامی در باره ایمان مرتکب گناه کبیره سه دیدگاه شکل گرفته است:
۳-۱٫ خوارج که مرتکب گناه کبیره را کافر می‌خواندند؛
۳-۲٫ مرجئه که عمل راجدا از ایمان می‌دانستند و تکفیر نمی‌کردند؛
۳-۳٫ معتزله که قایل به منزلت بین منزلتین بودن و مرتکب گناه کبیره را نه کافر ونه مؤمن بلکه فاسق می‌خواندند.
امام ابوحنیفه نیز معتقد است که مرتکب گناه کبیره را نمی‌توان کافر خواند، مگر آن را حلال بداند.
تفاوت‌های کلام احناف بامرجئه
اگرچه آرای کلامی امام ابوحنیفه با باورهای مرجئه در سه‌محور فوق همانندی‌ها و اشتراکاتی دارد، اما تفاوت‌هایی نیز میان این دو مکتب وجود دارد که عمده‌ترین آن در مسأله ایمان و معصیت است. یکی از اصول اعتقادی مرجئه این است که چون عمل از ایمان جدا است، ارتکاب گناه نمی‌تواند زیانی به ایمان برساند و مؤمنِ مرتکبِ گناه کبیره مستحق دوزخ نیست، بلکه حسناتش پذیرفته و گناهانش بخشوده خواهد شد. در مقابل، امام ابوحنیفه (رحمه‌الله) گناه را برای ایمان زیان‌بار دانسته و می‌گوید :
ما نمی‌گوییم گناه برای مؤمن زیان‌بار نیست و نمی‌گوییم مؤمن به دوزخ نخواهد رفت، و نیز نمی‌گوییم او تا ابد در جهنم به سر خواهد برد، اگرچه فاسق باشد. و نیز همانند مرجئه نمی‌گوییم که نیکی‌های ما حتماً قبول و بدی‌های ما حتماً بخشیده خواهد شد. ما بر این باوریم که اگر کسی عمل خوبی را، با تمام شرایط آن، انجام دهد و خالی از عیوبی باشد که آن را فاسد یا با کفر و ارتداد و رفتار بد آن را باطل نکند، مؤمن می‌میرد و خداوند عمل او را ضایع نمی‌کند و از او می‌پذیرد و به او پاداش می‌دهد.
هم‌چنان از ابومقاتل نقل کرده‌اند که می‌گفت امام ابوحنیفه مرتبت و منزلت انسان‌ها را در آخرت چنین دسته‌بندی می‌کرد:
الف - انبیاء که جایگاه‌شان بهشت است؛
ب- مشرکان که در دوزخ‌اند؛
ج- مؤمنان که درباره آنها توقف و از خوف و رجاء صحبت می‌شود. به این معنا که باید به بخشودگی آنها امید داشت، اما از گناهان‌شان نیز بیم‌ناک بود.
دیدگاه‌های مرجئه در زمینۀ ایمان و معصیت، نوعی لاقیدی و لاابالی‌گری اخلاقی را ترویج می‌کرد، اما درمقابل، آرای امام ابوحنیفه مؤمنان را از بی‌قیدی اخلاقی و ارتکاب کبایر برحذر می‌دارد(ضیایی وعزیزی،۱۳۹۲: ۳۵ -۳۹).
مناظرۀجهم‌بن‌صفوان باابوحنیفه
جهم‌بن‌صفوان با امام ابوحنیفه درباره ایمان مناظره کرده است. ما متن مناظره را در اینجا می‌آوریم؛ زیرا باور داریم که بهتر می‌تواند تفاوت‌های مکتب کلامی احناف با مرجئه را توضیح دهد. باری جهم‌بن‌صفوان به ملاقات امام ابوحنیفه می‌رود و می‌گوید:
جهم: نزدت آمده‌ام تا در باره مسائلی صحبت کنیم.
ابوحنیفه : سخن‌گفتن با تو ننگ است و غوطه‌ورشدن در آنچه تو بدان معتقدی آتش سوزان.
جهم: چگونه در باره من حکم کردی در حالی‌که هنوز سخنان مرا نشنیده‌ای؟
ابوحنیفه: سخنان تو به من رسیده است و چنین سخنانی را اهل قبله نمی‌گویند.
جهم: آیا بر من داوری به غیب می‌کنی؟
ابوحنیفه: این سخنانی که تو گفته‌ای نزدخاص و عام به شهرت رسیده است، پس برایم جایزاست که چنین چیزی را بر تو ثابت کنم.
جهم: ایا بوحنیفه! من از تو جز در باره ایمان سؤال نخواهم کرد.
ابوحنیفه: آیا تا اکنون ایمان را نشناخته‌ای که از من درباره آن سؤال می‌کنی؟
جهم: آری! اما در باره یک‌نوع آن شک و تردید دارم.
ابوحنیفه: شک در ایمان کفر است.
جهم: چنین چیزی برای تو جایز نیست تا اینکه برایم بیان داری چگونه مرا کافر دانستی.
ابوحنیفه: بپرس.
جهم: مرا از کسی خبرده که با دل خویش به وحدانیت خدا و تمام صفات او تعالی پی برده است، اما پیش از اینکه سخنی به زبان آورد، در حالی‌که به آن قدرت نیز داشته، وفات کرده است. آیا چنین انسانی مؤمن از دنیا رفته است یا کافر؟
ابوحنیفه: کافر از دنیا رفته است و از جمله دوزخیان به‌حساب می‌آید تا زمانی‌که سخن نگفته است.
جهم: چگونه مؤمن به حساب نیاید در حالی‌که خداوند را به وحدانیت شناخته و به صفات او تعالی پی برده است؟
– ابوحنیفه: اگر به قرآن باور داری و آن را حجت می‌پنداری، من از آن برای مدعای خویش دلیل می‌آورم و اگر به آن معتقد نیستی دلایلی برایت می‌آورم که با مخالفان اسلام بیان می‌کنم.
-جهم: من به قرآن ایمان دارم و آن را حجت می‌دانم.
ابوحنیفه: خداوند درقرآن کریم ایمان را به دو عضو که قلب و زبان است مرتبط گردانیده است، طوری‌که می‌فرماید: «و اذا سمعوا ما انزل الی الرسول تری اعینهم تفیض من الدمع مما عرفوا من الحق یقولون ربنا آمنا فاکتبنا مع الشاهدین. و ما لنا لانومن بالله و ماجاءنا من الحق و نطمع ان یدخلنا ربنا مع القوم الصالحین. فاثابهم الله بما قالوا جنات؛ هر زمان آیاتی را که بر پیامبر نازل شده بشنوند چشم‌های آنها را می‌بینی که (از شوق) اشک می‌ریزد، به خاطر حقیقتی که دریافته‌اند، آنها می‌گویند: پروردگارا ایمان آوردیم، ما را با گواهان (و شاهدان حق) بنویس؛ چرا ما ایمان به خدا و آنچه از حق به ما رسیده نیاوریم درحالی‌که آرزو داریم ما را در زمرۀ جمعیت صالحان قرار دهد؟ خداوند آنها را بهخاطر این سخن باغ‌هایی از بهشت پاداش داد.»(مائده: ۸۳-۸۵) پس آنها را به خاطر آنچه گفتند و تصدیق نمودند مؤمن گردانید.
از سوی دیگر، خداوند می‌فرماید: «قولوا آمنا بالله و ما انزل الینا و ما انزل الی ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و الاسباط و ما اوتی موسی و عیسی و ما اوتی النبیون من ربهم لا نفرق بین احد منهم و نحن له مسلمون. فان آمنوا بمثل ما آمنتم به فقد اهتدوا؛ بگویید: ما به خدا ایمان آورده‌ایم، و آنچه بر ما نازل شده، و آنچه بر ابراهیم و اسماعیل و یعقوب و پیامبران اسباط بنی‌اسرائیل نازل گردید (و همچنین) آنچه به موسی و عیسی و پیامبران دیگر از طرف پروردگار داده شده است، و ما جدایی در میان آنها قایل نمی‌شویم، و در برابر فرمان خدا تسلیم هستیم. اگر آنها نیز به آنچه شما ایمان آورده‌اید ایمان بیاورند هدایت یافته‌اند و اگر سرپیچی کنند از حق جدا شده‌اند.» (بقره: ۱۳۷). می‌فرماید: «یعرفون نعمت الله ثم ینکرونها و اکثرهم الکافرون؛ آنها نعمت خدا را می‌شناسند سپس آن را انکار می‌کنند و اکثرشان کافرند.» (النحل: ۸۳). با وجود این، آنها را بهخاطر معرفت‌شان مؤمن به‌حساب نیاورد؛ زیرا آنها با زبان منکر چنین چیزی بودند.
جهم: در دلم چیزی افتاد، می‌روم و دوباره برمی‌گردم، از حضور ابوحنیفه برخاست و دیگر برنگشت» (الغالی ،۱۳۹۷: ۳۱۵ - ۳۱۸).
از فحوای این مناظره، می‌توان به‌خوبی تفاوت دیدگاه‌های امام ابوحنیفه با غلات مرجئه را دریافت. ابوحنیفه ایمان را عبارت از تصدیق و اعتراف می‌داند، اما جهم آن را تنها به شناخت قلبی خلاصه می‌کند. ابوحنیفه مرجئی است، اما میانه‌رو.
نقش بلخ در تکوین کلام حنفی – مرجئی
تا اینجا رابطة سه‌گانه‌ی بلخ، ارجاء و حنفیت را به بررسی گرفتیم. پرسشی که باقی می‌ماند این است که بالآخره از بطن این رابطه، چه چیزی زاده شد؟ آیا یک رابطه عقیم بود یا که نتیجه‌ی نیز در پی داشت؟
آن‌هایی که با تاریخ کلام و مباحث کلامی در سده‌های دوم و سوم هجری آشنایند، می‌دانند که از آمیزش بلخ با ارجاء و حنفیت مکتب کلامی زاده شد که از آن به نام کلام حنفی – ابومطیعی یا کلام حنفی – مرجئی نام برده می‌شود.
سنگ تهداب این کلام در واقع توسط شاگردان بلخی امام ابوحنیفه (رح) گذاشته شد. چهره‌هایی که مورخان از آنها به نام «حنفیان مرجئی» یاد می‌کنند.
شاگردان بلخی امام ابوحنیفه
در میان شاگردان بلخی امام ابوحنیفه، کسانی که بیشتر از همه در تکوین و گسترش کلام حنفی – مرجئی یا مکتب بلخ نقش داشتند، متفکران و عالمان زیر بودند:
ابومطیع بلخی
یکی از چهره‌های کلیدی بلخ که در بنیان‌گذاری مکتب کلامی احناف نقش محوری و اصلی را داشت، ابومطیع بلخی است. او از شاگردان امام ابوحنیفه بوده که۷۴ سال عمر کرد و مرقدش در دروازۀ نوبهار بلخ قرار دارد. از او در باب تلمذش نزد امام ابوحنیفه روایت کرده‌اند که:
چهار هزار مسأله از مشکلات در هر فن جمع کردم و به خدمت ابوحنیفه (رحمه‌الله) رفتم، و از او سؤال کردم از آنچه جمع کرده بودم. مرا گفت: «یا ابامطیع! نزدیک تو این مسایل بسیار است؟» گفتم: «چهارهزار مسأله از این نوع تعلیق کرده‌ام.» گفت: «سؤال کن از آنها.» من به فراغ دل بودم و مرسبب می‌جستم تا از این مسایل از او سؤال کردم. گفت: «یا ابامطیع! عجب داشتم از حسن این مسایل و وقت آن و خوبی صورت هر مسأله.» و فرمود: «ممکن نگردد جمع‌کردن این مسایل و ضبط وی و سؤال مگر کسی را که قوت غریز و قوای طبع و قوت معده مستقیم باشد».
از عصام بن‌یوسف درباره ابومطیع بلخی نقل کرده‌اند:
هیچ کس را فقیه‌تر از ابومطیع ندیدم، مگر ابویوسف قاضی را بعد از وفات ابوحنیفه (رحمه‌الله). روزی به حضور ابومطیع از ابوحنیفه مسأله‌ای را سؤال کردند. ابوحنیفه به ابومطیع اشارت کرده گفت: «افته ! یعنی تو جواب گوی!» (واعظ بلخی،۱۳۸۹: ۱۴۷).
ابومطیع نویسندۀ کتابی است به نام االفقه اکبر که پاسخ‌های کلامی امام ابوحنیفه را در آن گردآورده است. یوزف فاس می‌گوید که این کتاب نخستین متن کلامی گرایش مرجئی بود که در بلخ دست بدست می‌شد. رساله ابوحنیفه به عثمان بتی بعدها از کوفه به بلخ آورده شد و آن‌هم توسط نُصیر بن یحیی که شاگرد ابومطیع بود.
او هم‌چنان راوی کتاب العالم و المتعلم ابومقاتل سمرقندی است.
پروفسور مادلونگ ابومطیع را بزرگ‌ترین مبلّغ آموزش‌های کلامی امام ابوحنیفه می‌داند و می‌گوید او در کتاب فقه الابسط نوشته است:
از ابوحنیفه در باره وضع مسلمانی پرسیدم که در ارض شرک است و رویِ‌هم با اسلام هم‌داستان است، اما از قرآن یا تکلیف‌های مذهبی اسلام چیزی نمی‌داند. پاسخ داد: «چنین کسی مؤمن است» (مادلونگ،۱۳۹۰، ۴۳).
سخنی که بعدها ابومنصور ماتریدی نیز نقل کرد و اما «ارض‌الشرک»را ارض‌الترک قرائت نمود.
نصیر بن یحیی روایت کرده است که ابومطیع می‌گفت انسان‌ها به انحای گوناگون از جانب خدا از ارتکاب گناه حفظ می‌شوند.
عمربنمیمونالرماح
از دیگر شاگردان بلخی امام ابوحنیفه، می‌توان از عمربنمیمونالرماح نام گرفت که نزدیک به بیست‌سال قاضی بلخ بود. کنیت او ابوعلی است. واعظ بلخی از محمد‌بن‌ابی‌مطیع نقل می‌کند:
من به خدمت ابوحنیفه بودم که مکی‌بن‌ابراهیم از سفر باز آمد. ابوحنیفه فرمود: «ابن‌الرماح را چگونه رهاکردی؟» گفت: «در [همۀ] شهر [بلخ] نظیرندارد». ابوحنیفه (رضی‌الله‌عنه) گفت: «بنگرید که چه می‌گوید؟ اگر او نزدیک ما بودی نظیر نداشتی، فکیف که در شهربلخ» (واعظ بلخی،۱۳۸۹: ۱۲۶).
او هم‌چنان از محمد‌ابن‌ابی مطیع نقل می‌کند:
از پدر خود شنودم که ابن‌الرماح محاسن بزرگ داشت. ابوحنیفه روزی او راگفت: «یا باعلی! از محاسن خود پاره‌ای برگیر!» گفت: «ای مقتدای جهان! همچنین کنم و هر هفته پاره پاره قطع کنم تا بدان حد رسدکه رضای توست تا به یکبار زشت ننماید». ابوحنیفه (رحمه‌الله) گفت: «تو از ما عاقل‌تر و داناتر بودی!» چون از آن مجلس برخاست، ابوحنیفه (رضی‌الله‌عنه) با حاضران گفت: «هرگز راه غلط وغایب نکند، قومی که وی در میان ایشان باشد» (همان، ۱۲۶).
ابن‌الرماح الاکبر در حیات خود درباره مسألۀ رؤیت با جهم‌بن‌صفوان مناظره کرده است. واعظ بلخی چگونگی این گفت‌وگو را از عصام‌بن‌یوسف چنین نقل می‌کند:
جهم: درآخرت مؤمنان را دیدار حق جل جلاله میسر نشود.
ابن‌الرماح: مؤمنان به بهشت اندرآیند؟
جهم: آری.
ابن‌الرماح: به چه اندرآیند؟
جهم: به وعدۀ خدای عز و جل.
ابن‌الرماح: رؤیت و لقای مالک‌الملک هم به وعده وی است. جهم ساکت و ملزم گشت» (همان، ۱۲۶).
سلم بن سالم بلخی
یکی دیگر از بزرگان بلخ که نام او در زمره‌ی شاگردان امام ابوحنیفه ذکر می‌شود، سلم بن سالم بلخی است. او از جمله‌ی زهاد بود. کم می‌خوابید، پیوسته روزه می‌گرفت و برای اینکه نگاهش به کسی نیفتد، همیشه به زمین نگاه می‌کرد. ابن سعد گفته است که مردم در خراسان به سخنان او گوش می‌دادند. یعنی که آدم متنفذی بوده و پیروانی داشته است. هم‌چنان گفته می‌شود که او در بغداد، نقل حدیث نیز می‌کرده است.
فان اس می‌گوید که اصحاب جرح و تعدیل، به خاطری که او متهم به تبلیغ ارجاء بوده است، احادیث او را طرد کرده‌اند.
ابوسعید خلف بن ایوب عامری
از دیگران شاگردان بالواسطه‌ی امام ابوحنیفه در بلخ، ابوسعید خلف بن ایوب عامری است. او در نزد ابویوسف و شیبانی و زفر بن هذیل درس خوانده است. فقیه و زاهد معروفی بوده است در عصر خود. فان اس می‌گوید که ابومطیع درنظر داشت او را به حیث جانشین خود تعیین کند، اما خلف از او دوری گزید و به بغداد رفت. ابن حبان او را مرجئی خوانده و گفته است نسبت به هر کس که «سنی» یعنی غیرمرجئی بود، تعصب شدید داشت.
خلف اوایل رمضان ۲۰۵ ه.ق در سن ۶۹ سالگی در بلخ وفات کرده است و در سمت راست دروازه نوبهار دفن گردیده است.
ابوعثمان شداد بن حکیم
شداد بن حکیم را نیز می‌توان از شاگردان غیرمستقیم امام ابوحنیفه در بلخ خواند. او نزد زفر درس خوانده و یک عالم حنفی بود. مدتی قاضی بلخ بود و پس از شش ماه، قضاوت را رها کرده و گریخت. او در سال ۲۱۳ ه.ق در سن ۸۹ سالگی درگذشته است. ابن حبان او را متهم به تبلیغ ارجاء کرده و گفته است که مرجئی متعصب بوده است.
ابواسحاق ابراهیم بن یوسف بن میمون بن رزین باهلی ماکیانی
ابواسحاق ابراهیم شاگرد امام ابویوسف بوده و یکی از علمای حنفی بلخ محسوب می‌گردد. خانواده‌ی او در بلخ خیلی شهرت داشته و حتا یکی از برادرزاده‌هایش، عبید بن عصام، روزگاری حاکم بلخ منصوب می‌شود. ابواسحاق نیز متهم به مرجئی‌گری بوده است. می‌گویند: هنگامی که او به ملاقات مالک بن انس به مدینه رفت، یکی از هموطنان جوانش مرجئی‌بودنش را فاش کرد. مالک بی‌درنگ او را از درِ خانه بیرون کرد. به همین دلیل ابراهیم از او تنها یک حدیث را حفظ کرده است.
نصیر‌بن‌یحیی بلخی
نصیر‌بن‌یحیی بلخی یکی دیگر از شاگردان بالواسطۀ امام ابوحنیفه است که استاد ماتریدی نیز بوده و در سال ۲۶۸ هجری درگذشته است. در وصف او می‌گویند: عالمی بود که دست بالای در فقه و کلام داشت. و از ابومطیع حکم‌بن‌عبدالله، ابومقاتل حفص‌بن‌مسلم سمرقندی و ابوسلیمان جوزجانی بهحیث استادان وی نام برده شده است (الغالی،۱۳۹۷ :۷۱).
ابوبکراحمد‌بن‌اسحاق جوزجانی
یکی دیگری از علمای بلخ که نقش عمده‌ای در بنیادگذاری کلام حنفی داشته، ابوبکر احمد‌بن‌اسحاق جوزجانی است. بلقاسم‌الغالی درباره جوزجانی می‌گوید:
تمام کتاب‌هایی که به شرح‌ِ حال ماتریدی پرداخته، از وی نام برده‌اند، مانند: عبدالحی لکنهوی، تمیمی و زبیدی و همگی بر این اجماع دارند که وی عالمی بود که میان اصول و فروع جمع کرده بود و علم را از ابوسلیمان جوزجانی فراگرفته بود و دارای کتاب‌هایی تحت عنوان الفرق و التمییز و التوبه است (همان: ۷۱).
مرجئیان حنفی
در باره ابومطیع بلخی می‌گویند که آدم بانفوذی بود. او به علاوه اینکه خود قاضی شهر بلخ بود و ۱۶ سال در این منصب قرار داشت، با خانواده‌های متنفذی دیگر نیز پیوند خویشاوندی ایجاد کرده بود. به طور نمونه، گفته می‌شود که یکی از دامادهای او والی طالقان و داماد دیگرش یحیی بن یسار پدر ابوعباد ثابت بن یحیی وزیر مامون خلیفه عباسی است. به همین خاطر ابومطیع موفق شد که شاگردان بسیاری بیابد تا کلام او را به سرتاسر ایران و ماوراءالنهر انتقال دهند و گسترش ببخشند. نویسنده دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، از میان شاگردان ایرانی ابومطیع، نام‌های کسانی مانند محمد بن یزید بکری جوزجانی، سلمه بن بشیر نیشابوری، علی بن حبیب بلخی، ابویحیی زکریا بن یحیی لولوی بلخی، محمد بن قاسم بلخی، دامادش قاسم بن زریق بلخی، ابویعقوب اسحاق ابن ابراهیم مروزی ساکن ری، ابوعبدالله عبیدالله بن عمرو پزدوی، محمد بن مقاتل رازی، هشام بن عبیدالله رازی، ابراهیم بن سعید بن مهران رازی و عبدالله بن ولید بن مهران مداینی رازی یاد کرده است.
از شاگردان ابومطیع در میان اصحاب نحل و ملل به نام مرجئیان حنفی یاد می‌گردد. مرجئیان حنفی در روزگار ابومطیع و شاگردانش در اکثریت شهرهای خراسان و ماوراءالنهر، مذهب غالب را تشکیل می‌دادند. به گونه‌ای مثال من در اینجا چند شهری از خراسان و ماوراءالنهر را ذکر می‌کنم:
ترمذ
یکی از شهرهایی که در کنار بلخ قرار داشته و بخشی از قلمرو فرهنگی آن محسوب می‌شده، شهر ترمذ است که امروزه در ازبکستان کنونی موقعیت دارد. این شهر، اقامت‌گاه جهم بن صفوان بوده و در اواخر قرن چهارم، اکثریت جمعیت آن از آموزه‌های او پیروی می‌کرده است.
یوزف فان اس می‌گوید که در این شهر در نیمه‌ی نخست سده‌ی سوم یک جهمی به نام صالح بن محمد ترمذی، قاضی بوده است. او یک مرجئی بوده و خیلی شدیدالارجاء. فاس اس به نقل از ابن حبان می‌نویسد که صالح در مقابل کسانی که قایل به تعریف دیگری از ایمان، جز تعریف مرجئیان، می‌بود، به اقدام قضایی متوسل می‌شد و حتا دستور داده بود که در گردن شان طناب انداخته و در شهر بگردانند.
به او سخنانی را نیز نسبت می‌دهند که گویا خوردن شراب را حلال می‌دانسته و خود نیز مینوشیده است. اگرچه یوزف فان اس می‌گوید که شاید علت این امر آن باشد که: صالح بر سنت فقه کوفه بود و به همین دلیل، چشم خود را بر هر آنچه ممکن بود نبیذ تلقی گردد، می‌بست.
صغان
الهامه مفتاح یکی از مضافات بلخ، چغانیان را می‌داند. چغانیان در برخی منابع، به نام صغانیان نیز یاد شده و گفته می‌شود که عبارت از منطقه سر آسیای کنونی است که امروزه در تاجیکستان موقعیت دارد. این شهر در گذشته، یکی از شهرهای آبادان و بزرگ آسیای میانه بوده و در آن یک خاندان سلطنتی به نام چغان‌خدات که تاجیک بوده‌اند، حکم‌رانی می‌کرده است. این شهر نیز یکی از مراکز مرجئیان بوده است. یکی از بزرگان مرجئی این شهر کسی بوده است به نام ابوسعد محمد بن ابی ذکریاء مُیسَر صغانی. این شخص در نیمه‌ی دوم سده‌ی دوم می‌زیسته و از خود آثاری نیز برجا گذاشته است. یوزف فان اس می‌گوید که او را نه تنها مردم به چشم یک مرجئی، بلکه حتا جهمی می‌دانستند.
جوزجان
از دیگر مضافات بلخ، یکی هم جوزجان است. مقدسی می‌گوید: جوزجانان خوره‌ایست که مانند خوره‌های دیگر کهن نیست و در گذشته به بلخ نسبت داده می‌شد.
یا یاقوت می‌گوید: جوزجان یا جوزجانان، هر دو یکی است و شهرستانی از بلخ و واقع بین مروالرود و بلخ است و از قصبه‌های آن یهودیه و از شهرهای آن انبار و فاریاب و کلار (کلاو) است…
این شهر نیز در گذشته یکی از مراکز حنفیان مرجئی بوده است. یکی از حنفیان مرجئی این شهر، ابوبکر احمد بن اسحاق بن صبیح جوزجانی نام داشته است که شاگرد شیبانی و نویسنده کتاب التوبه است. از احمد بن اسحاق جوزجانی به عنوان یکی از چهره‌های مطرحی یاد می‌شود که کلام حنفی را در سمرقند گسترش داد. استاد احمد، موسی بن سلیمان جوزجانی بوده است.
سمرقند
یکی دیگر از مراکز حنفی – مرجئی تا پیش از ظهور ماتریدیه، سمرقند است. کلام حنفی در سمرقند با ابومقاتل حفص بن سلم فزاری سمرقندی وارد می‌شود. ابومقاتل، نویسنده کتاب العالم و المتعلم است که یکی از نخستین کتاب‌هایی گرایش مرجئی – حنفی در شرق ایران و ماوراءالنهر می‌باشد. او در این کتاب، در واقع گفتگوهای خود با استادش امام ابوحنیفه را در باره مواضع اساسی عقیدتی و کلامی توضیح می‌دهد. این کتاب، تعریف ارجایی از ایمان ارایه می‌کند. از مهم‌ترین ویژگی‌های این کتاب، این است که هیچ پیوندی با حدیث ندارد. یعنی مبتنی روایت نیست.
اگرچه ابومقاتل سمرقندی، در کنار ابومطیع بلخی، از نخستین ترویج‌کنندگان کلام حنفی در شرق ایران و فرارودان است، اما سمرقندی کم‌تر نسبت به ابومطیع توفیقی آن را نمی‌یابد که شاگردانی تربیت کند که آرای او را در سمرقند گسترش دهند.
اما آنکه کلام حنفی را در اواسط سده‌ی سوم در سمرقند گسترش می‌دهد، به قول فان اس، ابوبکر احمد بن اسحاق بن صبیح جوزجانی است. پس از او است که شخصیت‌های مانندی حکیم سمرقندی، نویسنده کتاب السواد الاعظم، و ابولیث نصر بن محمد سمرقندی، نویسنده تنبیه‌الغافلین، به ترویج این مکتب می‌پردازند. سپس مکتب حنفی به مکتب غالب در سمرقند تبدیل می‌شود و منصب قضا در آن شهر تا سده ششم در اختیار احناف می‌باشد و فقط یکبار یک شافعی قاضی مقرر می‌گردد.
به مبحث سمرقند در فصل ماتریدی بیشتر خواهیم پرداخت.
هرات
از شخصیت‌های معروف حنفی – مرجئی در هرات، کسی بوده است به نام ابوسعید ابراهیم بن طهمان بن سعید. او در ربع دوم سده‌ی دوم در این شهر زندگی می‌کرد. در باره‌ی بن طهمان می‌گویند که در نزد امام مالک بن انس درس خوانده و آنها را در کوفه برای امام ابوحنیفه املا کرده است. ابن ندیم چهار عنوان کتاب به نام او ضبط کرده است. می‌گویند او حتا نوح علیه‌السلام را نیز مرجئی می‌دانسته است.
حمایت سامانیان بلخی از کلام حنفی
اگر شاگردان بلخی امام ابوحنیفه آرای کلامی وی را در خراسان و ماوراءالنهر معرفی کردند، شاهان سامانی بهحیث خانواده‌ای بلخی به گسترش آن اهتمام ورزیدند.
از سلطنت سامانیان در بخارا، در تاریخ منطقه، همچون یکی از سلطنت‌های علم‌دوست و فرهنگ‌گستر یاد می‌گردد. مورخان و جهان‌گردانی که در دورۀ سامانیان از بخارا دیدن کرده‌اند، بر علم‌دوستی و فرهنگ‌گستری آنها مهر تأیید زده و گواهی داده‌اند. ابوعلی سینا که چندی در دربار سامانیان می‌زیسته است، در توصیف کتابخانه‌ای که در دربار آنها وجود داشته می‌گوید:
سلطان بخارا در آن زمان نوح‌بن‌منصور سامانی بود. وی بیمار شده بود و مرا نیز خواستند تا با جمعی از طبیبان به مداوای وی بپردازیم. من به خدمتش مشرف شدم و روزی از وی اجازه خواستم تا به کتابخانه‌اش وارد شوم و در آنجا به مطالعه و خواندن کتاب‌های طب بپردازم. برایم اجازه داد. من به خانه‌ای وارد شدم که دارای اتاق‌های زیادی بود. در هر اتاق، صندوق‌های کتاب‌ها منظم چیده شده بود؛ در اتاقی کتاب‌های شعر و ادبیات عربی و در دیگری کتاب‌های فقه. هم‌چنان در هر اتاقی کتاب‌های علم معین چیده شده بود. من فهرست کتاب‌ها را مطالعه کردم و هرآنچه را نیاز داشتم خواستم و در این کتابخانه کتاب‌هایی دیدم که هیچ‌کس نام آنها را نشنیده بود و خودم نیز، پیش‌ازاین، آنها را ندیده بودم و بعدها هم آنها را ندیدم. آن کتاب‌ها را خواندم و به فواید زیادی دست یافتم و مرتبۀ هر عالمی را شناختم» (همان: ۵۷).
یاقوت حموی نیز از کتابخانه‌ای در شهر مرو یاد می‌کند که سامانیان تأسیس کرده بودند و شامل کتاب‌هایی به زبان‌های مختلف بوده است:
«در آن زمان این کتابخانه دارای دوازده خزانه بوده که فقط در یکی از این خزانه‌ها به‌‌تعداد دوازده‌‌هزار جلد کتاب وجود داشته است، و این خزانه‌ها قابل دسترسی بوده که دوصد جلدی از این کتاب‌ها همیشه در منزل او (یاقوت حموی) وجود می‌داشت که اکثر آنها بدون گرو گرفته می‌شد» (همان: ۵۹).
یاقوت حموی چشم‌دید خود از این کتابخانه را چنین بیان می‌کند:در این کتابخانه می‌گشتم و از فواید آن اقتباس می‌کردم، و بیشتر موضوعاتی را که در این کتاب [معجم‌البلدان] جمع‌آوری کرده‌ام از همین کتابخانه بوده است… از عشق زیاد به این کتابخانه تمام شهرها را فراموش کردم و از زن و فرزند نیز غافل شدم (همان: ۵۹).
مورخان یکی از علل گسترش فقه و کلام احناف در ماوراءالنهر را حمایت شاهان سامانی از این مکتب می‌دانند. این حمایت بهخاطر آن میسر شد که ابوعبدالله ابوحفص کبیر، فقیه معروف بخارا، در تثبیت حکومت سامیان در بخارا همکاری کرده بود. در شرح این واقعه آورده‌اند که حسین‌بن‌طاهر که از افراد شهیر دودمان طاهریان بود، از خوارزم به بخارا رفت (۲۶۱ق) و پس از پنج روز جنگ شهر را تصرف کرد. افرادی که با وی بودند، به هر حرکت ناهنجاری دست زدند؛ چنانکه بخش گسترده‌ای از شهر در آتش سوخت. باری، خواستاران نظم و آرامش نزد ابوعبدالله فرزند ابوحفص کبیر، فقیه معروف بخارا، رفتند و از وی خواستند تا از نصربناحمد یاری بخواهد. نصر درخواست ابوعبدالله‌بن‌ابوحفص کبیر را پذیرفت و برادر خود اسماعیل را به‌یاری آنان فرستاد. اسماعیل به کرمینه رفت و ابوعبدالله به پیشواز وی آمد و این رویداد خاطرش را درباره آینده، آرام و امیدوار کرد و دانست که اهل شهر کارهای ابوعبدالله را نمی‌توانند باطل کنند. پس از این در نخستین نماز جمعه ۲۶۱ هجری در بخارا به نام نصربناحمد به جای یعقوب لیث خطبه خوانده شد و چند روز بعد از این، اسماعیل به بخارا رفت و فرمانروای مطلق آنجا شد(فرای،۱۳۸۴: ۱۸۴) .
حمایتی را که علمای حنفی از سلطنت سامانیان انجام دادند، باعث حمایت متقابل آنها از گسترش فقه و کلام حنفی شد.
گویند اسماعیل پسر احمد سامانی، (۲۷۹ - ۲۹۵ ق / ۸۹۲ - ۹۰۷ م)، عالمان سمرقند و بخارا و شهرهای دیگر فرارود را گردآورد و آنها را فرمان داد تا عقیدۀ جزمی اهل تسنن را دربرابر گسترش الحاد بپراکنند. آنان از ابوالقاسم حکیم سمرقندی، (۳۴۲ - ۹۵۳م)، دانشمندی حنفی که گرایش‌های صوفیانه داشت و چندی بعد قاضی سمرقند شد، خواستند تا رساله‌ای درباره این مذهب راستین بنویسد و چون رساله پایان یافت، عالمان و امیر سامانی آن را تأیید کردند. این اعتقادنامه معروف که به «السواد الاعظم» شهرت یافت در روزگار سامانیان به گونۀ کتابی درآمد که با پرسش و پاسخ، مطلب‌هایی را آموزش می‌دهد و بعدها در روزگار سامانیان به زبان فارسی نیز برگردانده شد (مادلونگ، ۱۳۹۰: ۵۷).